特別公開企画 立命館大学グローバルCOE プログラム 「生存学」創成拠点
歴史のなかにおける問い
─栗原彬先生に聞く
アフリカ／世界に向かう
─稲場雅紀さんから
特別公開企画 立命館大学グローバルCOE プログラム「生存学」創成拠点
「歴史の中における問い―栗原彬先生に聞く」
日 時：2007 年9 月6 日（木）13:00 〜 17:00
会 場：立命館大学衣笠キャンパス創思館403・404 教室
話し手：栗原彬
聞き手：立岩真也・天田城介・他
◆出来事／身体
◇身振りとしての出来事
◇集団疎開と『良寛さま』
◇「長崎の少年」
◆歴史のなかにおける問い
◇暴力への問い
◇水俣からの呼びかけ
◇民衆レベルの国際関係
◇ニューヨークにて
◇べ平連、学園闘争
◇学問の位置
◇多様な政治
◇コミューン
◇大本教
◇水俣
◇ボランティア活動／市民活動
◆水俣─人間の政治
◇水俣フォーラム 1998 －
◇水俣病展 2001 年10 月
◇水俣・高畠展 1999 年6 月
◇水俣病者たちのチッソとの自主交渉
◇新作能「不知火」水俣奉納公演 2004 年8 月
◇生存の政治
◇共生の政治
◇存在の現れの政治
◇実践的な身振りの論理
◆質疑応答
◇コメントと質問・1
◇コメントと質問・2
◇コメントと質問・3
◇栗原先生からのレスポンス
栗原彬 先生の紹介
専攻は政治社会学。1936 年栃木県生まれ。1961 年東京大学教養学部教養学科国際関係論卒業。1964 年東京大学大学院社会学研究科修士課程修了、1969 年同博士課程満期退学。武蔵大学文学部講師、立教大学法学部教授・明治大学文学部教授を経て、立命館大学ＣＯＥ推進機構特別招聘教授（「生存学」創成拠点）。水俣フォーラム代表、日本ボランティア学会代表。主著として、『やさしさのゆくえ─現代青年論』（筑摩書房, 1981 年）、『歴史とアイデンティティ─近代日本の心理= 歴史研究』（新曜社, 1982 年）、『管理社会と民衆理性─日常意識の政治社会学』（新曜社, 1982 年）、『政治の詩学─眼の手法』（新曜社, 1983 年）、『政治のフォークロア─多声体的叙法』（新曜社, 1988 年）、『やさしさの存在証明─若者と制度のインターフェイス』（新曜社, 1989 年）、『人生のドラマトゥルギー』（岩波書店, 1994）、『「やさしさ」の闘い─社会と自己をめぐる思索の旅路で』（新曜社,1996 年）、『「存在の現れ」の政治─水俣病という思想』（以文社, 2005 年）ほか多数。
特別公開企画
立命館大学グローバルCOE プログラム 「生存学」創成拠点
歴史のなかにおける問い
─栗原彬先生に聞く
日時 2007 年9 月6 日（木）13:00~17:00
会場 立命館大学衣笠キャンパス創思館403・404 教室
（立岩）それでは始めましょうか。みなさんこんにちは。今日、栗原彬先生に話していただくことになりました。タイトルは天田さんが考えてくれました。「歴史のなかにおける問い─栗原彬先生に聞く」という企画になりました。
なんで、というのは、いくつかあります。栗原先生は、ご存じのように、この先端研、先端総合学術研究科の立ち上げの時から、非常勤講師をお願いして、集中講義に毎年来ていただいて、そこで教えを受けた院生の方もたくさんいます。それに加えてもう一つ外在的なというか、事情があります。これからお話ししていただくことについて栗原先生の方からたくさんいろんな資料を、いただいていますが、それ以外に天田さんのと、ぼくの原稿が混じっていて、そこの中にすこしそういったことについての言及があります。
栗原先生は立教大学に長くおられて、そして明治大学に移られ、そしてその明治大学の方もこの3 月で終わられたのですが、退官を記念してというか、冊子を作るという話が関係者の方で持ち上がったんです。そして、この話が転がってというか膨らんでというか、世織書房というなかなかいい本を出している出版社があるのですが、その社長さんがぜひこれを世織書房で出したいということになった。いろんな人が、栗原先生についてというかな、書いた文章を集めて、それを出すっていう企画です。どこのへんまで進んでいるのかわかりませんけれどもそういう企画があって、それで天田さんも私も依頼を受けました。
そしてそこに、私は、時間もなかったり大変失礼なことであるんですけれども、ほとんど中身のない文書を書いただけなんですが、そこに少しこの間の事情は書いてあるんです。
あとでお読みください。なのですがつまり、去年のことですが、COE ってものに応募しなくてはならなくなって、とにかく最初に聞いたのはリーダーは立派な先生でなければならない、と。それで立派な先生を探している過程で栗原先生をと考えつき、一同一件落着ということになったのです。ただその後、学内で働く人間をというふうに言われ、それで不肖わたくしがやっている、と。ですが、先生には研究科開設以来加わっていただいたこともあり、また長いことお仕事なさってきたそのお仕事がわれわれのこの企画にかかわる、私たちがかかわりたいということがありまして、COE の特別招聘教授という形で、今年度からお呼びしました。
それ以外にCOE 関係の特別招聘教授としては、アフリカ日本協議会の代表の林達雄さん、4 月の土曜講座で講演なさいましたけれども、その方と栗原先生ということになります。
COE の方は始まったばかりでどういう方に転んでいくのか、何が我々にできるのか、これからですけれども、それはともかく、いやともかくではなくて、その関わりで、これから先生のお話を伺い、そしてわれわれがそれを受けて、いろんなことを聞いて、話をして、という感じで進めていきたいと思います。
後でも少し話すかもしれませんが、今、本も何冊か持ってきて奥付を見たらば、先生は1936 年のお生まれだということです。不肖私は1960 年の生まれです。記憶によれば天田さんが1972 年ではないかと。ですから、36 年、その次のひと回りは1948 年ということ、ちょうど団塊の世代の人たち、ですね。社会学者だと、たとえば上野千鶴子さんなんかがたしか1948 年だったと思いますけれども、それを一つまたいでその次が60 年、われわれの世代っていうか、になる。そこからまた一回り回ると天田さん、ということ、今日はたまたま、3 世代というか何ていうか、社会学の人が前のほうにいますが、この間、何があって、どういうことを先生が考えられてきたのか、こういう社会のなかで。それをこうやって離れているようでもあり、さほどでもないようなわれわれが、一緒に、あるいは引き継いで、仕事をこれからどう進めていくのかということが気になる、考えたいなと思います。
ということでなんらまとまりのない前置きでした。まずは栗原先生のほうに50 分内外、お話をしていただきたいと思います。では先生、よろしくお願いいたします。
（栗原）はい、天田さん。
（天田）立岩さんが言われたことで尽きていると思いますが─むろん、別に年齢や世代がどのような意味を持ちえているのかはここではさしあたり措くとして─、ある人は生まれ、そしてこの世界の中で生き、ある時代の中で生きていくわけです。
かりに12 年を一回りとするのであれば、先生が1936 年のお生まれで、次の世代は1948 年あたりの団塊世代の人たちがいて、そしてその次の世代に1960 年あたりの生まれの立岩さんたち世代がいて、更にその次の世代に1972 年あたりに生まれた私たちの世代がいることになります。そして、その一回り先に、1984 年前後に生まれた現在23 歳前後の、ここにも多く参加している大学院生の世代が存在していることになります。むろん、この大学院には様々な世代の人たちがいて、それはそれでとても大切なことですが、乱暴に言えば、ひとまずはそのように言えるわけです。
すると、ちょうど5 つの異なった世代が、異なった時代を生きた人たちがこの場にともにいることになります─残念ながら、1948 年前後生まれのの団塊世代の方々は今日話をする中にはいませんが─。そして、12 年一回りとかりにするのであれば、5 つの世代の人たち、それぞれの時代的・歴史的文脈を生きてきた人たちが各々で見てきたものがあり─まさに栗原先生たちの世代、そしてそのあとの団塊世代、立岩さんたち世代、私たちの世代、そして大学院にてこれから研究をしていく世代の人たちが見てきた現実があり─、あるいはいかなる人たちとの関わりの中で、自らの生きてきた時代的・歴史的文脈の中で何をいかに考えてきたのか、ということを一度きちんと押さえておくことができればと考えて、今回の企画を私が勝手に考えたというのが今日の研究会の発端になります。
とりわけ、これは私の個人的な関心でもあるのですが、栗原先生たちの世代がある時代の中で、何を思考され、考えあぐね、あるいはどのような方々との出会いの中で、自らのテーマを見つけ、そして自ら研究をしてきたのか、そして様々なことに逡巡されてきたのか、ということについて、われわれは率直に先生からお聞きし、そしてその上でわれわれが引き受けるべきもの、そしてその上で何を思考するのかを考えることができればと思っています。
そのような背景から今回の企画を考えたというのが正直なところです。したがって、今回の研究会「歴史のなかにおける問い―栗原彬先生に聞く」というのも、そうしたコンセプトの中で考えた企画であると了解してもらえればよいと思います。
さて、本来であれば、栗原先生のプロフィールやご研究をきちんと紹介しなければならないところですが、時間が限られているため、プロフィール等々については栗原先生から直接お聞きしたほうがよいかと思いますので、栗原先生にこれまで何をいかに学び、考えてきたのか等についておおよそ50 〜60 分くらいでお話ししていただければと思っています。その上で、そのような栗原先生たちの世代の方々が考えてきたこと、主張してきたことを引き受けてきた世代でもある立岩さんや私がそのあと質問やコメントをさせていただきます。そのあと、できる限り、多くの院生の皆さんからも積極的に栗原先生に質問やコメントをしてもらい、活発な議論・討論ができればと思っています。せっかくこのような小さな規模の研究会で直接やり取りができる状況にありますので、相互の直接的なやりとりを基本にして進めていきたいと思っています。だいぶ時間を費やしておりますので、それでは栗原先生にお話しいただきます。先生、どうぞよろしくお願いいたします。
◆出来事／身体
◇身振りとしての出来事
（栗原）今ご紹介いただきました栗原彬です。突然『歴史のなかにおける問い』という課題をいただき、率直に言って用意がないものですから、わりと雑多な話になってしまいますが、どうぞご容赦願います。この『歴史のなかにおける問い』という問いは大変な問いですね。つまり『歴史についての問い』ではなく、『歴史のなかにおける問い』ということです。とすると、それは何事か自分史にかかわらざるを得ない、ということになります。ですから、そういう歴史と自分史の交差するところで立ち上がってくる出来事があるんですが、それはたぶん歴史の呼びかけというふうに言っていいと思うんですけれども、この場合の歴史というのは単一ではない。極めて多層的な歴史ですから、その呼びかけもまた多層的になっていく。そういうたくさんの呼びかけの中から自分がその呼びかけに応答するということがある。
つまり私にとってそれが出来事として歴史の中にあらわれてくる。それが出来事であるということはかなり大事なことでして、出来事というのは自分の身体とかかわっていることなんですね。単なる情報じゃない。その出来事というのは記憶と結びついていて、繰り返し、出来事が自分の内側で反復されるわけです。これはもちろん状況の中で反復されるわけですから、たとえば10 年前に同じ出来事を想起する。また、10 年後に想起する。2 つの想起は同じものではない。たぶん同じような出来事ではあるんだけれどもそれが状況の中で書き換えられていくっていうことですね。多くを思い出すことによってまた書き換えられ、書き加えていったりもする。そういうふうな出来事をとらえるということになると思う。この場合に出来事というのは、アガンベンの言い方を借りればこれはイメージではない。イメージじゃなくて、身振りであるということ。つまり身体性をともなうということであり、そんな出来事が僕の中にある。
◇集団疎開と『良寛さま』
最近その想起が激しくなってくるので、そのことをまずお話しようかと思っているんです。それで、こんなことがありました。かつて岩波書店から薄っぺらくて大判のニューズレターのようなものが出たことがあるんです。読書関係の記事をのっけるパンフレットで、ある号で、「人生の中の一冊の本をあげろ」といわれたんですね。人生の中の一冊の本といわれても簡単に挙げられるわけがないし、そういうものがあったとしても絶対に言いたくないという気持ちもあったんですけども、私は正直にその本を挙げたんです。それは私が若いころに読んだマルクスでもないし、サルトルでもなくて、相馬御風の『良寛さま』っていう本なんですね。これは子ども向けに書かれたもので戦前の出版なんです。和紙で作られている美しい本でした。その中には挿絵の写真が載ってるんですね。良寛の伝記と巻末に良寛のうたが載っている。その本は私が集団疎開をしたことに結びついている。私は1936 年生まれですから、戦争も終わりに近づいたころ、集団疎開で赤城山のふもとに集団疎開したんです。その当時で言えば第3 師範の付属小学校、で、これは国民学校ということなんですけれども、それの3 年生ですね。それで上野から汽車に乗る。汽車に乗る寸前に、もと通っていた練馬の森の幼稚園の保母さんが見送りに駆けつけてくださったのです。そのときに『良寛さま』を手渡された。今でも先生が手を振ってて、汽車が駅を離れていく光景が焼きついています。その汽車の中で『良寛さま』を読んだ。子ども向けですし、活字も大きいし、すぐに読んじゃったんです。とても大事なものをもらったっていうか、そんな感じがしたんですね。
さて、そこから先の話があるんですが、群馬県の赤城山のふもとに新里村という村があって、今は桐生市に編入されたんですが、その新里の田舎の駅、無人駅に着いて、集団疎開先が祥雲寺というお寺なんですが、お寺に先に行っていた上級生たちがいるんですね。で、その上級生、5 年生だったと思うんですけどね、6 年生だったか、定かではないんですが、その上級生たちが迎えにきてくれた。それで駅ではじめて対面するんです。向かい合いで列を作って、挨拶をかわした。それで向かい合わせになった人たちがペアを作る。で、上級生が下級生のリュックサックやなんかを持って、みんなでお寺に行く。だからペアになったもの同士が話をして、「君の名前なんていうの」とかそんなことを聞きながらお寺に行くわけです。私と一緒に並んだのは岡村さん、というひとでした。級長同士が先頭ですから、その岡村さんと一緒になって、歩き出したとたんに、岡村さんが「君、何か本持ってる?」っていうんですね。本が好きなひとだったんです。すぐに、今まで読んでいた本ですから「『良寛さま』って本を持ってます」っていうと「僕に貸してくれない?」っていい、それから岡村さんと非常に親しくなったんです。彼との間で『良寛さま』が行ったり来たりして、くり返し、『良寛さま』を読んだ。その本が置かれていた状況は、と言えば、当時は戦争中でしょう、私が住んでいた練馬区でも焼夷弾が近くに落ちてて、大きなすり鉢状の穴が空いてたり、それでひとが死んだとも聞いていて、それから私が学校に通っていたときでも電車が止まって溝に伏せる、機銃掃射があったりする、そういうすさまじい状況ですね。戦争も末期ですし、東京への空襲もあって、もちろん地方へも空襲だらけだったわけですけれども、そういうような状況から逃れて集団疎開に行ったんですね。しかも集団疎開先っていうのはみんな飢えている。
こうした状況の中で、集団疎開というのが私が集団生活を経験した最初ではあったんだけれども、二度とやりたくないすさまじいものですね。もちろん楽しい面もあるわけですがお互いに傷つけあうことが多い。そういう中で『良寛さま』を読んでいくとこれはある意味別世界であるわけです。それが岡村さんとの間で往復して。岡村さんとの、私にとってお兄さんにあたるような関係ですよ。その岡村さんが、不意に消えた。戦争が終わる、終戦の詔勅がラジオで流されたんだけど、そのとき岡村さんはお寺にいなかったんですね。というのは彼は肺結核になって前橋の病院に。みんなが気づかないうちに。つまり戦争がもう終わっちゃったっていうことで、みんながそれぞれに自分の家に帰るのを待っている、その間に、その敗戦の日からそんなに時間が経ってないうちに岡村さんが亡くなったという、知らせを受けるんです。私は本当に呆然としました。一番親しかったひとが突然消えて、死んだっていわれて。そして僕の手元には『良寛さま』が残った。だからその『良寛さま』という本は岡村さんの温もりを残していて、二人の間で行き来した、この場所ではない、何か暖かい別の場所なんですね。それはなんといえばいいのか、良寛さまの世界が共有されていたんだけれども、そういうものが私一人に残されるわけです。これは私にとって大きな出来事だった。岡村さんと出会ったということと、岡村さんが亡くなったこと。
私はそれから以降、いくつかの小学校を転々とします。集団疎開先で一緒だった仲間とその後あまり会うこともなかった。たまたま偶然にあうこともあったけれども。しかし、その祥雲寺というお寺に行ってみたいという気持ちはずっとあった。それでその機会が訪れた。足利の若い友人が車を運転して私を祥雲寺に連れて行ってくれた。もうそれは廃寺に近かった。だけどお寺は変わらず古いままに残っていた。そのお寺の境内に立つと、大きな木があった。見覚えのある木です。その庭のこちら側に身代わり地蔵が二体立ってる。対の像で、それも残っていました。しばらくそこにいた。それから何度か私はそこに行くんですが、そのお寺の畳敷きの本堂で使った朱塗りの長い座り机、そこでみんなが向かい合って勉強したり食事をしたりする、その長い机が外に放り出されていました。本堂の中は蜘蛛の巣が張っていてひとがいない。お寺の住持はもう出てしまっている。お寺はもうこれ以上続かないんだという。近所のひとが管理している、そういう状態だった。その場に立つということ。そのときに大きな木の下に子どもが立っている。幻視ですけれども、そういうものを私は見た。それは岡村さんのようでもあり、自分のようでもある。
◇「長崎の少年」
こういう光景が、私が何かいろんなことを考えていくときにくり返し出てくるひとつの記憶ですね。そのことを再現させられたのが皆さんのお手元にある写真「長崎の少年」なんです。これは私が「共生論史」の授業の中でテキストとして取り上げてみんなにも読んでもらったものなんですけど、ご存知の方も多いと思いますが、簡単に説明しますと、ジョー・オダネルというアメリカのその当時23 歳の従軍カメラマンが、戦争が終わって、原爆投下から1 ヵ月も経たないうちに、佐世保から上陸します。そして原爆を落とした長崎で米軍の命令で写真を取りまくる。8 月9 日の長崎の原爆投下から1ヵ月と経っていない9 月初旬の時期ですから、その少年の足元に穴が見えると思うんですが、これは焼き場です、即製の。即製の焼き場に死体をリヤカーに積んできて、焼きにくる人たちがたくさんいたんですね。それで穴の中ではマスクをしたたぶん役人なんでしょう、何人か死体を焼く仕事をしていたんです。それを丘の上からオダネルが見ていた。そしたら赤ん坊を背におんぶした少年がやってきたんです。
少年は焼き場のふちに立って、直立不動の姿勢ですね、直立不動の、気をつけ、の姿勢です。こういう姿勢をじーっと保っていたんです。オダネルは非常に奇異に思って丘を下りていく。それでこの写真を撮ったんです。穴の中で働いていた作業員たちがこの少年のそばに行っておんぶ紐を解く。おんぶされて眠っているように見える子ども、弟か妹かはよくわからないですが、多分弟らしいこの子を穴の中へ抱えおろして、火をつけるんですね。それではじめてオダネルはああ、このおぶわれていた子どもは死んでいたんだってわかるんです。その間この少年は直立不動の姿勢を保って、弟が灰になるまでじっと見ている。弟の火が消えると、少年はくるっと背中を向けて、その場を振り返ることなく立ち去った、という。オダネルにとってはこれは非常に記憶に残る出来事となる。23 歳という年齢を考えてもそうなんでしょうけれども、若者がある一瞬に他者と出会って、しかもファインダーをのぞいて、この一枚を撮ったということです。無数の写真が撮られているんですが、彼の中でもっとも大事な写真になる。オダネルはその後、日本を訪ねる。ずいぶん経ってですけれども。この少年を探すんです。しかし探せなかった。何度か足を運ぶんですが。今年になってからこのオダネルが亡くなったというニュースが小さく新聞に載っていました。
「長崎の少年」の直立不動の姿勢を巡って、院生たちに考えてもらったり議論したりしたわけですが、これはもちろん天皇への敬意を表す姿勢、です。これは公的な場面での公的な儀礼と関わっているひとつの姿勢です。これは天皇制のハビトゥスでもある。しかし、オダネルの言うように、戦争中の軍事教育はすごいもんだ、幼い少年に直立不動の姿勢を焼き付けたじゃないかという、しかしそれだけで済むのか、ということです。この子は弟の弔いに来ている。弟の弔いという私的でありながら公的なものの立ち上げに。この少年は自分の立ち方を選んだ。その立ち方は教え込まれた直立不動の姿勢でしかあり得なかった。弟への敬意を表す姿勢というのはほかに持ちようがなかった、だとすると、仮に直立不動の姿勢というのは皇国少年のハビトゥスであるとしても、そのハビトゥスというのは、単純に天皇制教育の反映であるというだけではなく、そのハビトゥスのなかに、せめぎあって、交錯して、激しく戦いあっているものがある。それは、ひょっとしたら天皇性国家に対する対抗性というか、異議申し立てすら含んでいるかもしれない。せめぎあうものがあるとすれば、それは少年の、この結んでいる真一文字の口とか、あまりにかみ締めたために血がにじんでいる唇とか、それからこの目の曇ったようす、たぶん必死にこらえている涙の目などに現れている。そうするとブルデューが提起した平べったいハビトゥスの概念は書き換えなければならない。
「長崎の少年」を私が見たときに、「あ、私がいる」というふうに思ったんです。実際この少年は10 歳くらい、とオダネルは見ています。わたしの歳に近い。更にこの坊主頭、それから着ている服とか、半ズボン姿ですね、それと、弟をおんぶしていたり、死が近くにあった、こういうことがまさにこれは私自身である、といえるのです。映像の中に出来事性が立ち上がってくる。どうしてか。それは、この少年は私でもありえた、という感覚です。見た瞬間にそう思った。初めてこの写真を見たのは1995 年ですから、戦後50年です。戦後50 年に、坊主頭で集団疎開した少年と「長崎の少年」が重なった。それはイコンでもあり、身振りとしても私の中に在る。その後いくつもの戦争や、難民キャンプの映像の中に、「この少年は私でもあり得た」という身体感覚が甦ります。それは私の身体をメディアとした歴史の身振りではないのか。
◆歴史のなかにおける問い
◇暴力への問い
私は、東大の教養学部の教養学科、国際関係論で学びました。国際関係論で勉強しているときに江口朴郎さんというすごい先生がいた。西洋史の先生で、国際関係史という授業をもっていらっしゃった。その先生がくり返し言われることがいくつかあって、彼の講義の中で例えば第2 次世界大戦について語る。そのときに、ファシズムか、それとも自由主義の国か、というような見方ばっかりしていてはだめなんだ、といわれる。たとえば中東の視座から第2 次世界大戦をとらえる。そういうふうな見方が必要なんだとくり返し言われる。それからその先生がたとえばカントの『永遠平和のために』を講義されたし、その画期性を説かれている。その当時『永遠平和のために』を読んでみたけれど、全然なんともないわけですね。私にとって。でもカントのすごさっていうのは後にわかってくる。そういう江口先生との出会いというのか、教えがあった。国際関係で勉強したことで自分にとって意味があったのはそういう江口先生との出会いを通してですね。
そういうことが、例えば『良寛さま』というあの本が自分にとっての一冊の本だというふうに、言えるようになってくるということとどこかで接点があるのでしょう。だからそこを平和への問いなどと言いたいところですが、実際はそうではないのです。平和をむしろ妨げるものについて、それを正すということ、その暴力への問いというか、むしろそういうことが私には当時の問題意識だったですね。それで、60 年安保闘争にかろうじて引っかかった。私はかなり安保闘争については勤勉だった。セクトでもなんでもなかったけれども。駒場から代々木公園に集まるんです。そこからデモンストレーションをやる。国会近辺にデモをかけるんです。代々木公園に集まって行くというときに人数が少なくても私はいましたからね、だからたいていはデモに行ってるんです。そのなかに樺美智子さんがいた。樺美智子さんもとても勤勉な人で、ほとんどのデモが一緒なんです。彼女とスクラムを組んだこともあります。そういう意味では体温を感じるという同志的な関係の中で、言ってみればひとりよがりではあるんだけれども、そういう闘いに共に出ていった。その樺さんが殺された。近い人が消えてしまった。樺さんは特定のセクトに入っていました。だからその意味では遠さ、ということもあるんですね。わたしはセクトでも何でもなかった。スクラム組んでわっしょいわっしょいといってやるジグザグデモが大嫌いで、それが始まると外へ出てしまうという日和見ですけれども、樺さんはそうじゃないですね。だからそういう意味では遠い人でもあり、かつ近い人だった、その人が突然殺される。それでここで、「私でもありえた」が出てくるんです。こういうことがくり返しくり返し出てくるわけですね。樺さんの死というのは私にとっては忘れがたいです。樺さんの死は、平和のために戦った闘士の死なんていうものではない。もっと身近な、身近であって私は尊敬してた人ですが、そういう人が死ぬということは、あとから合理化したのかもしれないけれども、岡村さんの死ということとつながって見えてくる。これが一つです。
◇水俣からの呼びかけ
それからもう一つは、その当時水俣からの呼びかけがあったんですね。だけどこれは恥ずかしい話だけれど、私の中には入ってこなかったんです。出来事として、身振りとして入ってこなかった。水俣のことはメディアが報じていたことは明らかです。私はたとえば水俣病の原因物質についてマンガン説を唱えて、有機水銀説は間違っているという、東京工大の教員の論文が載っていて、それを読んだ記憶があります。そういう水俣関係の記事というのは、その当時安保が前面を占めていても、載ってはいたんです。三井三池の記事も載っていた。だけどそれは私の中に入ってこなかったんです。呼びかけを聞き落としている。それは素通りしている。私は安保で目が一杯だった、ということになるんだけれども、しかしこれは私が感受性を欠いていた、ということです。
後に、1969 年に石牟礼道子さんの『苦海浄土』が出ました。第五章の中に「さまよいの旗」という節がある。それは安保のことを取り上げている。安保改定阻止国民会議が全国で組織されて、水俣でもそれが組織されて、安保改定阻止水俣共闘会議が組織された。それでチッソ水俣工場の隣の水俣第二小学校の校庭で集会を開く。4000 人が集まったというんですね。安保反対を唱えた。その4000 人のうちの3000 人がチッソの工場の工員なんです。1000人が水俣市民です。その4000 人が気勢を上げて安保反対、とやって、さてデモに移ろうとして小学校の門を出るんです。すると出会いがしらに漁民たちのデモとぶつかる。水俣病の原因がチッソにある、チッソの工場排水の垂れ流しにあるということは、当時は公認されていなかったにせよ、漁民たちにははっきりしていた。それで、チッソに異議申し立てに行ったわけですよ。それですげなく追い返されて、300 人くらいがデモというか、流れ解散というのかでとぼとぼとやってきたのです。大漁旗、船に掲げる、をめいめいが持っている。小さなデモが安保のデモと出会いがしらにぶつかった、そのときに安保のほうのリーダーが「みなさん、漁民のひとたちが安保のデモに合流されます」といったんです。それで「みなさん、拍手でお迎えしましょう」といったわけですね。それでみんなは拍手したんです。そしたら照れくさそうに漁民たちが4000 人の中に飲み込まれていった、というんです。そういった光景を石牟礼さんがとらえている。石牟礼さんはそのときになんでこのリーダーは、「みなさん私たちも漁民のデモの参加しましょう」っていわなかったのか、と思うんですよ。これは感受性の問題でしょう。
だからわたしもまさにリーダーと同じだったんですね。そういうことが1960 年の安保を巡って自分の中に起こったことでした。そのとき、私は迷っていましたけれども、就職を一度決めるんですね。商社に就職して会社に行きだした。だけど結局4 ヵ月でやめるんです。商社の上司から「商社というのは人付き合いだ。人付き合いが勝負だ。だからそんなボサボサの頭ではなくて、ポマードくらいつけて来い」といわれたんですよ。その当時は柳屋のポマードくらいしかなくて、それがいやなにおいがする。思い浮かべたとたんに「私はやめます」と言ってしまったんですね。
それでやめて、半年研究生で置いてもらったあと大学院に行くわけです。この時期に、エリクソンのアイデンティティ論を読んだんです。ハーバード大学の大学院に留学中の友人がいたんですが、ちょうどエリクソンがハーバードで講義をしていて、彼女がエリクソンの出たての本にサインをもらって、それを送ってきてくれた。とんでもない時期にとんでもないものを読んだんです。それですっかり混乱した。しかし、アイデンティティという考え方を知ることができた。
◇民衆レベルの国際関係
大学院に戻り、取り組んだのは「大本教の国際交流」です。大本教というのはご存知でしょうか、明治25 年に開教した新宗教です。この宗教は京都府の亀岡と綾部に聖地がある。福知山に生まれ育った出口なおというおばあさんが神がかりして開教する。それからかなり年が離れている若い宗教者の出口王仁三郎、当時は上田喜三郎といって、後に出口家に入るんですけれども、そのおばあさんと、まあ青年というにはもう年長で、いわば引き延ばされた青年期を生きていた若者の、そういう2 人が出会って大本教を作っていく。
これはとてもおもしろい宗教です。この宗教の面白さを知ったのは梅棹忠夫さんの『日本探検』という本なんです。そのなかに大本教の記述があった。戦争中に世の中の立替え立直しと平和を求めて、それで不敬罪にあたるとして弾圧を受けた。大正10 年、昭和10 年と2 度の大弾圧を受けるんですね。獄に投じられても獄中で転向をしなかった。共産党員はずいぶん転向したけれども大本教の信者の転向は少なかった。だから信者が拷問されて当時亡くなった人がたくさんいた。
戦後、大本教は復活して平和運動を進めました。その当時の私の考え方としては「民衆レベルの国際関係」、これをやりたい、これは安保闘争の中心軸でもある、それがありました。明らかに国際関係を踏まえた上での安保闘争だったんです。だから「民衆レベルの国際関係」、といった問題の立て方もあるのではないか、それでそこに大本教を持ってくる。大本教はエスペランティストです。国を超えてよその国の新宗教と手を結んだ。よその国の新宗教も、すべて大きな宗教から弾圧を受けている。時の権力から弾圧を受けている。そういうような宗教ばっかりですね。それで横に手をつないで権力と闘った。
そんなことが見えてきて、大本の本部に泊り込んで、毛布一丁借りて、ずっと資料をあさって、大本の人たちと話をしたり、それがわたしの最初のフィールドワークですね。その当時、大本教を主題に修士論文を書くということに指導教員からものすごく反発を受けて、そんなくだらないものを論文に取り上げるのだったら、私はもう面倒は見ない、と言われて、面倒を見てもらわなくてけっこうですとか言い、喧嘩しながら書いた。
だけどその指導教員がとてもいいアドバイスをくれた。それは僕の勉強したいことを聞いていて、だったら社会学の高橋徹氏の授業を聞きに行ったらどうだろうかといわれたんですね。高橋先生の講義を聴いて、はじめて社会学ってこんなに面白いものか、と知りました。そんなこともあって修士の論文を書いた直後くらいに、結局大本教で書いちゃうんですが、ニューヨークのコロンビア大学の大学院に留学するんですね。
そのとき実はわたしはライト・ミルズのところで勉強したかったんですね。しかし、そのための勉強をしているときにライト・ミルズが急死する。彼はアメリカを批判しまくっていた男です。コロンビア大学に行く理由を失った。それでも、高橋先生はハーバードよりコロンビア大の社会学の方がいいよ、と言われる。たまたま、その高橋先生がコロンビア大学にしかも同時期に留学されるんですね。それで、高橋先生と一緒にコロンビア大学で、先生と机を並べて勉強することになる。高橋先生と私は、10 歳くらいちがうんですけれども一回り上の先生ですね。
◇ニューヨークにて
当時のコロンビア大学の社会学の大学院というのは、その中心が中範囲の社会理論を唱えたロバート・マートンなんです。あとエマニュエル・ウォーラステインとか、テレンス・ホプキンスといった人たちがすごく若い。まだ若くてワールドシステム論をやる前の人たちですね。2 人は共同して、比較政治社会学のものすごくいい授業をしていました。それからホアン・リンスっていう政治社会学者もいた。ホアン・リンスは比較政治の講義を始めたばかりで、スペイン語なまりのひどい英語を話していましたけれども、力のある授業をしていました。こういった人たちからものすごく刺激を受けましたね。
後には、ティーチ・インが起こる。ティーチ・インというのは、ベトナム戦争是か非かという問題が中心なんですけれども、アメリカ社会と権力システムそのものに対しても、学生反乱が起こってきます。黒人たちの異議申し立ても進行してきます。そういう問題を巡って大学でのティーチ・インやカーネギーホールでのシンギング・インなどが開かれた。『いちご白書』をお読みになるとその当時の雰囲気がよくわかりますけれども、そういう真っ只中に入っていったんですね。高橋先生もそれから私のパーソナルアドバイザーのハーバード・パッシンという日本研究の社会学者も、口をそろえて参加観察法を説かれた。当時支配的だった構造機能分析へのアンチテーゼですね。
ある日、ニューヨークの5 番街で反戦デモをやってた。それに私も参加した。コロンビア大学の学生もみんな参加した。通りを歩いていると「レッドチャイナ、ゴーホーム」とか言われて、卵をぶつけられたりするんですね。そのときに私はかなりムッとしたんですが、「アイムジャパニーズ」と言い返してしまうんです。そういいながら、自分の中のナショナリズムというのがあるのかな、なんて思いました。そういうやり取りをしながらデモンストレーションしてたら、「栗原がんばれ」って日本語で聞こえたんです。えっ、と見ると高橋先生が沿道に立って手を振っている。つまり先生はデモを観察してるんですね。参加観察法というけれど、あれ、おかしいな、参加しているのは私で、観察しているのは高橋先生で、これはどういうことだろう、ということですね。そういうおかしなことまで含めて、1960 年代半ばにティーチ・インのような活動があった。
◇べ平連、学園闘争
それは同時に日本で言えば1965 年に、べ平連（ベトナムに平和を! 市民連合 64-74）が出発します。それで最近亡くなったけれども小田実がその主導をする。このべ平連というのはすごく大事な組織論、組織的でない組織論を持っていました。この指止まれ方式なんですね。自分がやりたい人がやる。ある役割、例えば会計係の役割を固定すると、そこに必ず権力が付着する。だからそういう役割はローテーションでまわすことにする。それから運動体の本部を作らない、だから神楽坂のべ平連の事務所は本部ではなかったんです。連絡場所である。それに徹したわけです。
それから、身体を動かすということですね、運動とは、身体を動かしてやること、口先ばっかりではだめだということですね。それからあと、組織論として言えば、要するにツリー型、ピラミッド型ではなくて、リゾーム（地下茎）型である。その当時、クリストファー・アレグザンダーというアメリカの西海岸の建築家が都市論・建築論として言い出した。ちょうど60 年代半ばくらいに、そういうネットワーク型の活動体を造ったんですね。
ですから、課題が達成されたら止めることも大事だということで、幕引きをきれいにやったんです。そういう不思議な組織体が活動していた。たぶんそれにちょっと似ているようなヤング・ラジカルズの運動を私はアメリカで経験している。だから日本に帰ってからべ平連を調べればそういう新しい活動体のことがよく自分の中でわかってきたんですね。
日本に帰ってみるともうすぐに学園闘争に巻き込まれていくんです。私の指導教員のいる国際関係論へ一度戻ったんですが、関係は悪化するばかり。私はエリクソンのアイデンティティ論に導かれて「歴史における存在証明を求めて」という論文を書きましたが、その発表形式をめぐって、私には理不尽と思われる指導教員の要求を拒絶したために、国際関係論を追放されるようにして、社会学研究科に、高橋先生のゼミに転出しました。
◇学問の位置
その頃学園闘争に遭遇するでしょう、あらゆる権力とか権威とかそういうものへの疑いということが学園闘争のポイントですからね、それで第一に、社会学について言えば社会学のふり幅というものがものすごく広がる。なにを対象にしてもいい。だから私たちが一緒に学園闘争に関わった例えば今防人という社会学者がいますけれども、彼なんかはジョルジュ・バタイユ論を書いていますね。ジョルジュ・バタイユ、今だったらちっとも不思議と思わないでしょうけれども、その当時では考えられないことだった。社会学の中でそういった思い切ったことができる、雰囲気が生まれたんですね。
それからもう一つは、「歴史と学問との共振」という、その関係が問われた。『何のための学問か』、というストートン・リンドの有名な本がありますけれども、学園闘争の中でみんな読みました、その当時。つまり学問ということと実際の生きている現実とのその関係というものはどうなのか、そういう問いです。
◇多様な政治
それから、二番目は私たちは多様な政治を学んだということですね。つまり政治といえば安保闘争のときの敵の政治です。だから統治や支配しか政治と思っていなかったのです。
学園闘争のころに立教大学の助手になります。シニアの専任教員と組んで2 人で担当するゼミ形式の1 年次生向けの基礎文献講読専任の助手なんですが、教える義務がある。そういう特異な助手です。そこから立教大学の教員になっていくんですが、立教大学に迎えてくれた法学部のスタッフの中に、政治学関係の教員たちがいて、その中にべ平連の中心だった人たちがおられた。政治学者の高畠通敏さん、中国政治思想史・中国政治研究の野村浩一さん、それから『近代日本の精神構造』の神島二郎さん、みんなべ平連やってた人たちですね。その人たちが私を迎え入れてくれた。私の希望を聞いて、政治社会学という科目を新しくつくって下さった。そこで、法学部の中の政治関係の科目として政治社会学を持つことになったんです。
そういう中で高畠さんの影響はずいぶん受けましたね。高畠さんは「思想の科学」の事務局をやっていた人で、それに60 年代半ばからべ平連の活動が始まる、そういう中で政治というのは例えば統治だけではないんだということが明らかになってくる。政治には階級闘争まで含めて闘争、という側面があります。それから政策という側面。もう一つは自治です。自治、これは市民主体の政治です。そういうものが多様に自分の中で開けてくる。しかもこれは学園闘争と関わっている。立教大学でも学園闘争が起こります。法学部の教員たちは学生の言い分に理を認めていた。だけど学生が校舎を占拠する。占拠されてもかまわないんですけれど、そこにセクトが入る。セクトが入り込んできて肝心の立教生が消えちゃった。そういう状況の中でも、警官隊を導入してセクトを追い出すっていうことをしなかった。それで高畠さんとか、神島さんたちがヘルメットをつけて、自ら乗り込んでいって解体したんですね。それは言ってみれば自治、というふうにいっていいでしょう。そういう学園闘争の経験の中に私もあったということになるんです。
◇コミューン
それから三番目にその当時いくつかコミューンに行きました。岸田哲さんという今はあじさい村というコミューンに住む人が、私たちを連れて行ってくれたんです。いくつかのコミューンに行きました。学園闘争で挫折した人たちが集まって、若者のコミューンをたくさん作ったんです。その中にはほんとうにコミューンとして鍛え上げていくコミューンもあったけれども、多くが学園闘争崩れの男の子だけがだいたい集まるんです。コミューンができて、まず理論的な総括をしようとかいうわけ。そんなのでコミューンが成り立つわけがないですね。それからお金の問題が起こります。私たちが見に行った神奈川県の厚木の振出塾でもそうでしたけど、昼日中にごろごろして寝転がっている男の子がいる。一方、土方仕事をやって日雇いの仕事をやって、日銭を持って帰るやつもいるんですね。一方でごろごろしているやつがいて、他方で必死になって働いているやつがいて、そういうところで金の問題が起こるのはある意味で当然ですよね。それから男が多かったのですが、そこに女性が入るとペアが生まれる。そうするともう分解しちゃうんですね。金と女でつぶれる。若者のコミューンが多くつぶれていく、ということまで含めてコミューンを見せてもらったんです。
◇大本教
それから第四に、再度私は大本へコミューンを求めて行くんですね。大本というのはわけがわからない宗教です。まして一方でアイデンティティ論を勉強するでしょう、しかし、大本のアイデンティティなんて全然わからないですよ、めちゃくちゃですよ。ファシズムかと思えばアナーキズムも社会主義もあります。ナショナリスティックであるかと思えば、コスモポリタニズムで、エスペランティストたちが多いのです。他方では国粋主義者もいる。ほんとうにわけがわからない。しかし、大本教は楕円の二つの焦点を持っている。それは出口なおという開祖と、それから後から入った出口王仁三郎という、2 つの焦点ですね。
2 人は全く対照的な性格ですね。なおはものすごく厳しい、謹厳実直、正義の人です。王仁三郎の方は春風駘蕩っていうか、ある意味でかなりいい加減な人ですよ。愛の人と言ってよい。そういう2 つの、2 人の楕円の焦点を持っているような宗教です。「建て替え建て直し」ということが教義です。もう一つありますね、「万教同根」という、よろずの教えが一つの根から出ている、という教えですね。だからみんなが、すべての宗教があるいは思想が、平等で、仲良くしなくちゃいけないという考え方です。ですから平等主義と平和思想ですね。建て替え建て直しの教えというのは「高山をひっくり返す」という比喩でいいますけれども、天皇制機軸、天皇制のツリー型の構造をひっくり返さなければならない、という教えなんです。反天皇制という点で筋は通っているんですね。だけど例えば白馬に出口王仁三郎が乗って信者たちを閲兵するといった怪しげなことをやるわけです。政治体制にある意味で擦り寄る、だけど擦り寄って行きながらもそれを内側からひっくり返すという構図ですね。そういうことがようやく見えてきました。ものすごく矛盾してる、いろんなものを孕んでいる。だけどより共生的な社会への立替え立直しに真っ直ぐ向かっていく、そういう宗教であることが再度訪れることでよくわかった。
だけど同時にその問題は大本という宗教内部の現実の問題でもある。つまり、ツリー型の組織を志向する権力派が大本の教団を牛耳るようになるんです。それに対して若い人たちが反旗を翻す。異議申し立てをする。私も大本に足を運んでいる間に若い人たちと親しくなっていって、昔の大本のことなら私の方が断然詳しいわけです、若い人たちに大本の原点について語る機会がふえました。そのうちにみんなが栗原教なんていいましたけれども。そういう若い人たちの教団改革ということと関わりをもつようになる。大本だけではない。いくつもの宗教で、1968 年を起点とする宗教改革が進行しました。
◇水俣
既成の価値を問い直す状況の中で、水俣とのかかわりが初めて出てくるんですね。石牟礼道子の『苦海浄土』を読んだことがきっかけです。学園闘争の中で、水俣病問題に取り組んでいる学生たちがいたんです。学園闘争と70 年安保に取り組んでいる時に、水俣病の問題で集会を開く、そのことは若者にずいぶんと刺激を与えたと思いますね。立教大学の教員になってから1970 年代後半に水俣の実践学校に参加しました。若い人たちと一緒に。そのときのこと、実践学校に参加している人たちは若い支援者が多かったのですが、その人たちが坂本しのぶさんのところに寄ったとき、カメラの放列をひくんです。当時のカメラって音がするんです。しのぶさんがパシャパシャパシャ音をたてる中に立ち尽くすというか、座りつくすというか、さらし者のように見えてきたんですね。いたたまれないで森永都子さんとその場を出たということがありました。このことを、患者さんたちは密かに支援公害なんて言っていたらしい。集団としての支援はすまい、という私の気持ちが決まった時でしたね。自分の立ち方が最初に水俣に行ったときにそういうふうになってしまったのがいいことか悪いことかわかりませんけれども。支援者が集合体として立つなら、患者も「水俣病患者の皆さん」一般なんですね。安保闘争の人たちが「皆さん、漁民の人たちが合流されます」って言った「皆さん」に照応しているということです。支援者たちが水俣病患者の皆さんという。水俣病患者の皆さん、ひとグループですね。そうすると患者のほうもそれに合わせて患者らしい仮面をつけるんです。患者として応対する。人がいい人たちですからね。
医者の原田正純さんと患者さんの家を訪ねることがありますが、そうすると、原田先生がいうんですね、「昔はね、水俣病患者をどうしても水俣病闘争という目から見ていたな」と。もちろんひとりひとりの病状が違うわけですから、そのひとりひとりを診るんですけれども、それでもまだ水俣病患者という一組で見てたな、と言われるんです。ひとりひとりがようやくみえるようになったって、原田先生がおっしゃって私はひっくり返る思いをしましたけれども。
◇ボランティア活動／市民活動
80 年代に入ると、80 年代の初めごろというのは、ボランティア活動と、名前を持たない市民活動が合流しはじめる時期なんです。ボランティア活動というのはたとえば日本青年奉仕協会、で、その名のとおりで、奉仕という名称でいわれる。末次一郎という、在野のフィクサーが、戦後、日本青年奉仕協会に拠ってボランティア活動を作ってきた。若い人たちのボランティア活動がフィクサーであり、ナショナリストであり、天皇制主義者の末次一郎によって形づくられてきた。他方で、福祉国家が解体してゆく1970 年代に、生活防衛のための市民活動の基盤が作られてきた。これは市民運動とは違うんです。運動としてではなくて、市民活動として。ただその市民活動という言葉もなかったんですね。そういう時代に市民活動がボランティア活動と合流する。
先駆的な市民活動の一つに、奈良の「たんぽぽの家」という障害者の自立の家があります。たんぽぽの家の理事長が播磨靖夫さんで、もと新聞記者だった。奈良に障害者自立の家をつくって、アートと障害者の生との出会いを企ててきた。80 年代前半にそういう人たちとの付き合いがはじまる。私たちはネットワーキング研究会を立ち上げました。ネットワークという言葉はリップナックとスタンプスという2 人の人たちの著書『ネットワーキング』から取った。これは市民のネットワークによってアメリカの社会と国家を書き換えていこうという壮大なプランです。
80 年代のちょうど半ばくらいから、「ネットワーキング研究会」、「ネットワーカーズ会議」、そしてその延長上に「日本ボランティア学会」を立ち上げていった。10 年ほど前、ですけれども、日本ボランティア学会が立ち上がる。NPO 団体が単位ではなくて、個人単位なんです。学会を立ち上げるとき、奈良で開いた準備会で、車椅子の障害者の方に「ボランティアなんていらないよ」といわれたんです。ボランティアなんていらないよといわれて、それでもなお、なぜ、私はボランティアか、という問いがつきつけられた。ボランティア学会を設立総会の開会のときに宇井純さんが参加されました。宇井さんは水俣で私のやってきたことはボランティア活動だっていわれた。この言葉が若いひとたちをどれだけ励ましたことか。
◆水俣―人間の政治
◇水俣フォーラム 1998 －
80 年代に水俣との関わりが具体的な形を取り出すんですけれども、そのことは時間の関係で省きます。水俣とのかかわりの中で、現在各地で水俣展を開く活動をしている「水俣フォーラム」という集まりがあります。水俣フォーラムは税制上の優遇措置を得たNPO です。1998 年から活動を開始しました。私は代表を今務めています。
水俣フォーラムを作るときのきっかけになったことが、すごく重要だと思います。それをお話しますけれども、1996 年、これは水俣病40 年の年です。1956 年に水俣病が公的に記録された。それから40 年の96 年に「水俣東京展」を品川の空き地で開いたんです。水俣病事件とは何なのか、を説明する映像とパネルを作って、かなり大規模な展示会としてやったんですね。開会の前夜に、「出魂儀」という儀礼を石牟礼道子さんや杉本栄子さんら水俣の人たちを水俣からお呼びしてやる予定だった。出魂儀というのは魂を出す儀礼です。これを言い出したのは水俣東京展の実行委員会です。その呼びかけに応じて、石牟礼道子さんがこの出魂儀のプログラムを作るんです。そのプログラムによると白い装束をつけて儀式が行われる。日月丸っていう打瀬舟を水俣から運びました。平底の漁船で、解体寸前の老朽船です。それに緒方正人さんが水俣から乗って、品川沖まで乗り付けて品川沖から会場のその品川の空き地に運んで雄大な帆を張った。白衣の患者さんたちがその打瀬船へ向かって歩き、火を灯していく。水俣から亡くなった患者さんの魂をそこにお呼びする、とい儀礼です。そういう儀礼のシナリオが実行委員会に届いた。
そしたら実行委員の中にこういう宗教的なことに実行委員会は関わることができないと言い出す人が出てきたんです。複数のそういう人たちが出てきた。それで実行委員会主催でこの出魂儀をすることがきわめて困難になった。実行委員会がもし主催してやるならば、私たちは水俣展への協力から手を引きますっていう人たちが出てきた。それは例えば物産部とかそういう重要な部分を担っている人たちです。この人たちがやめたらもう水俣展は成り立たない。水俣展開会の寸前ですからね。実行委員会のなかで、これをどうしようか、と話し合って、激しい議論もあった。
いやこれは宗教じゃない、特定の宗教じゃない、新宗教でもないし、既存の宗教でもないわけですね。私も含めて、宗教ではないという反論をしたわけです。だけど、宗教で何故悪いという言い方もまたありえたでしょうね。だからいろんな議論がそこにあったんだけれども、とにかく、市民たちの拒否権発動ですよ。参加している市民の中のかなりの人たちが拒否権を発動して、実行委員会が主催できないということになった。やむなく実行委員会の有志が協力する、そういうことに落ち着いたわけですね。そのことを水俣の人たちに伝えたわけですよ。石牟礼さんをはじめとして水俣病者をどれだけ傷つけたことか。失礼でしょう、実行委員会がやってくださいとお願いして、それで主催できない、という。言ってみれば水俣の人たちで勝手にやってください、それに有志も協力します、という、今から考えるともうぞっとするようなことを言ったんです。評議員の 1人としてそういう決定の場に私もいたんです。そのことは水俣病の人たちをすごく傷つけた。私も傷ついた。
1996年から 2年後、98年に水俣フォーラムを立ち上げたんですが、その時に若い人たちが来て、代表になってくれといわれた。活動でその時に私が真っ先に言ったのはこのことですね。このことをクリアーするような活動でなかったらやらない、といったわけです。水俣フォーラムはこの時期をどういうふうにして自分の中で清算していくのか、自分を変えていくのか。そこから水俣フォーラムが始まった。水俣フォーラムはその東京展だけでは終われないんだと。それで各地域で開いていくべきだと。各地域からのまた要望もあったんですね。私はほとんどの地域の水俣展に出ているんですが、水俣フォーラムに関わるようになってから、私自身にとっては 3つのことが自分にとっての大きな出来事になるんです。
◇水俣病展 2001年 10月
まず、自分の立つ位置を身体的に学ぶことが多かった、ということです。2001年に水俣で水俣病展を開きました。患者の遺影も、500の遺影がそこに 展示される、そうすると自分のじいさんの写真が出ているわけでしょう。もう水俣病を忘れたいと思っている。そこに、じいさんの写真がある、出ているということになると、その家が水俣病の家族だということをもう一回蒸し返すことになるでしょう。だから「寝た子を起こすな」といういい方で、現地でも反対があったんです。そういう中で、やっぱり水俣病展を水俣でやるべきだということについて、しっかり支えてくれた患者たちがいるんです。その中心が緒方正人さんですね。遺影なしでは、水俣病展は成り立ちませんから、例えばじいさんの写真が出るのがいやだという場合にはその方は展示しない。黒い紙で覆う、という形で展示したんです。
準備会の席上でも、いろんなグループが集まったわけで、水俣病展に賛成する人もいれば反対する人もいる。そういう中で緒方正人さんが言ったのは、「自己紹介を肩書き抜きでしよう」ということでした。自己紹介をするときに、自分がどういう団体に属しているか、とか、なんとか大学の教授だとか、そんな身分とか肩書きだとか、そういうものはなしにしようと言ったんですね。これはすごかったです。じゃあ緒方正人さん自身はなんて自己紹介するのかと思っていたら「女島の漁師です」っていうんですね。「女島の漁師の緒方正人です」って。非常に簡明な紹介でした。それで私は何といったらいいのか困りましたね。何とか大学のというわけにいかない。それで政治社会学という学問をやっている栗原です、とそういうことにしたんです。冒頭の部分から、そういうアイデンティティ抜きでやることで、ともかくも水俣病展をやるという方向へのまとまりが出てきた。
◇水俣・高畠展 1999年6月
山形県の有機農業の里、高畠で水俣・高畠展を開いたことがあります。高畠は今でこそ有機農業の里で知られていますけれども、1973年に有機農業の研究会を立ち上げて少数のひとが有機農業を始めていた。それが時代の中で低農薬の農業を認める仕方で広がりを持ってきたんです。学生を連れて10年ほど援農合宿に通ったその高畠で、水俣展をやりたい。それでそれを提案したときはずいぶんびっくりされたんですね。小さい田舎町だし、そん なに人が来る筈がない、ということだった。高畠に住み着いた、元立教大学の学生たちがいて、そういう人たちが何故高畠で水俣展なのか、その、何故を問われた。その問いに私は答えられないんですよ。つまり反公害ということと、有機農業ということとは接点があるじゃないかっていったって、そんなことを言えばすべてに接点があるじゃないか、という。そんな無理な結び付け方をしても説得力ないよといわれて、切羽詰った。それでもう半分ぼやきみたいなものですね、「水俣と高畠を結びつけるのは僕の夢なんだけどなあ」、といったんですね。そのときはそれで帰ったんです、ここでは水俣展できないなあ、と思って。そうしたら若い人たちが、先生が僕の夢だって言ってた、じゃあ夢を叶えさせてあげるしかないじゃないかっていって、それでそんな思いがけない仕方で水俣展ができるようになったんです。私の夢なんだっていうの、これは本音ですよ。本音をぽろっと言ったら、正当化する次元や理屈の上ではちっとも受け付けてもらえなかったことが実現してしまった。だから出来事として何かをやるときの自分の立ち方というのを、そんなことでずいぶん考えさせられたんです。
水俣高畠展に杉本栄子さんをお呼びしました。高畠の宿から市民ホールに来ていただいたとき、タクシーを降り立った杉本栄子さんが、立派に舗装されているホールの前に立って、しばらくじーっと天を仰いでいるんですね。それでいきなり私に「この下は何ですか」って問われたんです。この下は何ですか、って、指差しながら。私は、その問いの意味が分からなかった。すると私の隣に立っていた若者が言ったんです、「この下は田んぼです。美田でした」と。その若者は、浅草に生まれ育ったんです。福島の大学で勉強して、そこを卒業したときに、自分が生まれた浅草はもう路地がなくなった、路地がなくなっちゃったところに自分は帰る気がない、と思った。それで福島県から県境の峠を越えて、山形県に入った。しばらく歩いたら、「あっ、ここに路地がある」って思ったんです。それが高畠の田園風景だった。路地というのは普通都市のものです。それが田舎でここで自分は暮らしたい、ここに路地があるからって直感するわけです。それで畑仕事をしていた人に誰に相談したらいいだろうか、と聞いて、有機農業家で詩人の星寛治さんを紹介さ れる。星さんに、高畠町の町役場で働きながら農業を少しずつやっていったら、といわれて、町役場の試験を春先に受けるために民俗資料館という場所で一室に篭って勉強していたんです。そこで私たちが、彼と出会った。それで彼は町役場の職員としてまさに水俣展の一角を担ったんです。その彼が側にいて、「この下は何ですか」という問いに答えたんですね。「この下は、田んぼでした」って、付け加えて「美田でした」っていうんですね。それを聞いて私は問いの意味がわかった。杉本栄子さんが思い浮かべていたのは、水俣の海なんですね。海の風景と、高畠の田舎が美しいでしょう、そういう田んぼの風景を杉本さんは重ね合わせていた。だけどその田んぼがつぶされて、近代的な舗装の立派な市民ホールの前の広場になっているわけでしょう。そのことと美しい海が汚染されて、今でも見かけは美しいんですけれどそこに毒を含んでいる、そういうことに重ね合わせているんですね。杉本さんは「やっぱりそうですか」って、言うんです。「だけど市民ホールも別な形でお役に立つんですから」と言われる。これはもう杉本さんの優しさです。私は打撃を受けっぱなしですよ。自分の感受性の問題がここでも出てくる。
◇水俣病者たちのチッソとの自主交渉
水俣病者たちの、チッソとの自主交渉を取り上げてみましょう。1971年に水俣病者たちはチッソの東京本社に乗り込んでいってチッソとの直接交渉を始めます。川本輝夫さんがチッソの社長とやり取りする場面が記録されています。そこで川本さんが面白いことを言い出すんですね。あんたの宗教は何ですかって、社長に聞くんです。そうすると禅宗だけど、とかいうんです。それで更にあなたの趣味は何ですかと聞くんですね。いやあ趣味なんていっても、読書くらいですと答える。そうすると、じゃあ読書ってどんな本を読むんですか、どんな本が座右の本ですか、座右の銘は何ですかって、聞くわけですね。あんたが読んでる本っていうのは、小崎さんや松崎さんの死と関係がありますかって聞く。結局川本輝夫さんは社長の名でいるその人間に興味を持っているんですね。その人の生き方にものすごく関心を持っているんです。ところが社長と取り巻きの幹部たちから返ってくるのは「お金はいく ら差し上げたらいいですか」という話ばっかりなんです。人間への問い、生き方への問いが一方で患者から発せられて、返ってくるのはお金の話ばっかりです。そのすれ違いがすごくよく記録されています。世織書房から『水俣病誌』という題で、川本輝夫さんの言葉と書いたものが一冊の大冊になって出ています。その中で、川本輝夫さんが「人間どげん生きないかんか」と言っている。人間、どう生きなくてはいけないか、そういう問いがまさに発せられた。自主交渉の極めつけの問いですね。私はこれが人間の政治なんだ、と思ったんです。
政治というのは先ほど言いましたように、非常に多様です。システムの政治だけが、つまり統治だけが政治じゃないですね。こういう人間の政治というのがある、そういう確信です。最初、私は市民政治というとらえ方をしている。だけど水俣の人たちは水俣市民から足蹴にされているわけですよ。チッソをお前らつぶすつもりかと。チッソあっての水俣じゃないか、それをお前たちが水俣病って言い立てることによってどれだけ水俣市民が迷惑をこうむっているか、というわけです。だから水俣市民として、水俣病者を非難し攻撃するんです。それはもう直接攻撃ですよ。無署名のハガキで攻撃する、家に火をつけられた人もいるんです、そういう水俣市民がいってみれば市民政治をやってるかもしれない。それは例えば安保改定に反対する形かもしれない。環境問題と取り組んでいるかもしれないそういう市民でしょう。市民のやってる政治に対して違う次元の政治があるんですね。そのことが、私が水俣病者から教わったことです。
具体的な名前を挙げれば緒方正人さんと緒方正実さん。こういう人たちから教わることが多かった。正人さんや正実さんたちと人間の政治を求めていこう、そういう言い方を彼らが納得しているわけじゃあないんだけれども、ゆるい形でそういうものをつくろうよ、というその方向性みたいなものがあるんですね。
◇新作能「不知火」水俣奉納公演 2004年8月
石牟礼道子原作の現代能「不知火」の奉納上演が、2004年8月28日の夜、 水俣の埋立地で、薪能として行われました。チッソ水俣工場は、猛毒有機水銀を含む工場排水を、百間港から不知火海にたれ流しました。その百間港に鋼板を打ち込んで、その内側に、水俣湾のヘドロをバキュームで吸い取って埋め立てていった。コンクリートづけのヘドロと、ミンチにした魚をつめこんだドラム缶を埋めて、その上に土を盛って、芝生を植えた。木も植えられて、一見、きれいな公園のように見えます。埋立地は水俣病の原点と言える場所です。その埋立地で能「不知火」の奉納上演をやろうということになったんです。その前に、何度かワークショップをやりました。能なんて全然見たこともない人たちが多い。その人たちに能ってなにかを説明したり、なぜ奉納上演なのかを語り合った。緒方正人さんが実行委員会の代表ですから、彼に私が話を聞くという、対話形式のワークショップをやりました。この『魂うつれ』に掲載された対談が、ワークショップの記録なんです。人間の政治を進めていく上でのある知の枠組みというか、そんなものが、これを読んでいただくとたぶん見えると思います。そこにはいくつかの論点がありますけれども、ひとつだけ絞って言います。
2001年に水俣病展を水俣でやったときにちょうど緒方正人さんの『チッソは私であった』という本が出たんです。『チッソは私であった』とはどういうことか。つまり、水俣病者は自分が被害者であると、思っている。だけどよくよく考えてみると、自分が例えばチッソの職員だったら今のチッソと同じようなことを言ったりやったりしてたのに違いない、だから私がチッソであったという可能性というのは十分にありえるわけなんです。しかも今自分は漁師であるけれども、船も、網も、みんなチッソがその原料を作っている。だからチッソの生産を自分たちも助けていた、ということに思い至る。正人さんはその時ほとんど自分が狂ったというんだけれども、狂った状態の中で、チッソは私であったという認識に到達する。ふと思いついたなどというものじゃないんです。気が狂うほどの極限思考をやっている。水俣病で狂い死にした父と問答する中で、そこに行ったんです。自分は被害者ばかりなのではなくて、加害者でもある、という認識でしょう。
現場から患者自身がそういう考えにたどり着いた、それはすごく重要で、 このことは長崎でも広島でも被爆者たちが言っていることですね。小田実がべ平連の活動の中でも言ったことです。被害者と加害者は背中合わせになっているこういう現在の制度。緒方正人さんがそこへ到達するんです。プリーモ・レーヴィのいう被害と加害のグレーゾーン。裁判では被害者加害者という問題の立て方が必要です。裁判では区別を認めるけれども、被害者加害者という二分法が人間の生き方の中でそのまま通用するのか、という問題がある。裁判で勝ってお金をもらったらいいのかというところに水俣病問題が矮小化されるのはいやだと。そういう土俵から抜け出したときに彼自身はここに到達する。
だけど、それから先があるんですね。年月をかけて考え抜いてきて、このワークショップでグレーゾーンをどう突破するかということを初めて彼が言うんです。それは能の水俣奉納上演にチッソを共催者として呼ぶ、声をかけるということです。チッソという加害者が加害者のままでいるということは、他方では水俣病者も絶えず被害者であり続ける、双方がそういうアイデンティティから免れないことになる。だけど自分は被害者だけではない。「おれは人間だよ。患者だけじゃないよ」と。もっと別の人間もいるんだよおれには、という。そうすると、別の人間を救い出すためにどうしたらいいのか。加害者というアイデンティティをはずしてもらう、ということ。そうすると同時に被害者であるということもはずれる。つまり肩を並べるということですね。肩を並べてある共通の仕事に取り組むことで双方がアイデンティティを抜け出すことができる。そのことを正人さんは、課題責任を共有すると言います。課題を達成する責任を共有する。そのことによって加害者も被害者もないと。そこに人間が現れる。加害と被害のグレーゾーンという現実を抜け出していく仕方を彼は考えたんですね。そんなことが、この『魂移れ』の対話の中に含まれています。読んでください。呼びかけと応答の中から人間の政治の解釈枠組みっていうのかな、世界を解釈し行為する解釈行為枠組みと言えるものが浮かび上がってきているように思う。
◇生存の政治
それは、私は 3つあると思っています。
第一は、生存の政治。寝たきりの水俣病者がいます。寝たきりで転がっている。私が行くと、じーっと見ている。だけど喜怒哀楽は表すことができる。瞬きをすることができる。言葉を発することはできない。水俣病者は聞こえない声で何を言おうとしているのか。無条件に私を生きさせよ、といっている。だから、お姉さんが、結婚しても夫とともにその子をずっと面倒を見ている。それからある胎児性の水俣病者を、血のつながりがない水俣病者が面倒を見ています。私を生きさせよっていう、切実な声は、生存の限界に達するまでの社会的な排除の現場から発せられる。同時に今、市民社会の中にも、生存の境界、生死の閾に近づいている人たちがうまれてきている。単純な社会的な格差じゃないですね。例えばワーキングプアー、あるいは難民化した若者たち。新自由主義の政治と地球市場化が導いたことだけれども、市民社会の外にマイノリティが排除され、市民社会の内部にも排除される人たちが出てくる。全ての人が明日は我が身です。雨宮処凛の『生きさせろ !』という本がある（太田出版）。その最初のところに簡にして要を得たメッセージ。「生きていけるだけの金をよこせ。メシを食わせろ。人を馬鹿にした働かせ方をするな。俺は人間だ」。「生きさせろ」っていう宣言ですね。
そういう市民社会の内部の新しい貧困層と水俣病の寝たきりの人たちが、「生きさせろ」っていう、声を共有することで、つながりが出てきているんです。そこにまた一つの可能性が生まれてきています。つまり、人間の政治の枠組みの第 1項は生存の政治学。市民政治と人間の政治のそのそれぞれにエッジがある。多数派の場所にも、少数派の場所にもエッジがある。そのエッジ同士が響きあうということがポイントになってくる。
◇共生の政治
それから第二は、共生の政治ということ。私は共生論史の集中講義をしてますけれども、「共生の政治を求めて」がそのサブタイトルです。これは、緒方正人さんの言葉を引いたほうが早いんです。緒方正人さんが、水俣病を 生きてきて、誇りに思うことが三つある、といいます。第一は、有機水銀で汚染されていることが分かってもなお、魚を食べ続けたこと。二番目は、胎児性水俣病患者が生まれてもなお、子どもを産み続けたこと。三番目は、チッソを殺さなかったことです。この三つです。
第一に、毒魚と分かっても魚を食べ続けたことっていうのは、漁師が海と契約を結んでいることの証しです。「信」の関係を結んでいるんですね。だから魚を取りすぎないこととか、稚魚を取らないこととかそういうルールをしっかり守っていくことで、海から魚をもらうんですね。そういう互いに「信」の関係にあるから、海が病んだからといって、一方的に魚を食べることをやめたっていうわけにいかない。魚が病んでもその魚を食べ続ける、ということですね。
それから第二は、胎児性水俣病者が生まれても、子を生み続けたことですが、これは人を選別しないっていうことです。
それから第三のチッソを殺さなかったっていうことは、先ほどの被害と加害のグレーゾーンの突破の仕方に関係してくることだと思うんだけれども、敵とか加害者のなかにもなお、人間を見取るっていうことですよ。チッソを殺さなかったというのは大事な生き方だと思うんです。患者たちはいっぱい殺されてるんです。だけどチッソを殺さなかったっていうことの意味ですね。だからこれは共生ということの延長上にあるわけです。究極の他者との究極の共生ですよ、これはね。
要約して言えば、共生には第一に自然と人間との共生、第二に人間と人間との共生、第三に究極の他者との共生の三つの次元があります。
◇存在の現れの政治
人間の政治の解釈行為枠組みを構成する第三項は、存在の現れということです。行為から制度にわたる、人間の存在証明と言ってもよい。そのことと関連して人間の政治を成り立たせるような政治学が仮にあるとすると、それは私は、実践的な身振りの論理で言うしかないと思っています。水俣病者たちが実際に自分の身体でやりつつあることであるし、やれることだし、それ から、たぶんやるだろう、ということです。
◇実践的な身振りの論理
実践的な身振りは五つのロジックに分けることができる。第一は、顔を見る、ということ。これはもちろんレヴィナスのヴィザージュ（顔）ですけれども、顔を見る、声を聞くということです。私を死に行くままにするなという声を聴く。私を殺すな、私を生きさせよっていう声を聴く、ということですね。
だから第二は出会いということです。ただその出会いというのは、民族性とか、それから差別とか性別とかそういうものを振り落としていって初めて成り立つような出会いです。そういうのが水俣病者のその試行錯誤の中で見えてくる。
それから第三は、出会いがあったことのその先に出てくる応答行為です、応答行為は、ケアであったりアシストであったりボランティアであったりする。他方では、市場原理とその権力的な編制が一貫した系を成している、それを内破するということでしょう。システムの論理の連鎖の環節をはずすことも応答行為の内です。そういうことを実際に患者たちもやってるんですね。 それから第四は、そういう応答行為の延長上に、共生のネットワーキングを作るということです。共同体を作るとはいわない。共同体とネットワークは対立する。それは公的な親密圏でのあり方と深く関わっていて、権力的な編制を伴う共同体を作らない。ネットワークの形での相互の助け合いがあるし、相互の交換もあるし、生きにくさを共に乗り越える、身体的な意味での参画があるわけです。だから市民活動を入れるふり幅があるんです。ノンプロフィットセクターとか、自治体とか、クラフトとか、地域の中小企業や商業、そういうものの繋がりですね、その延長上にさらに市民政治のエッジと人間政治との連携ということが実際ありうるんですね。水俣で水俣病展をやったときに、水俣の市民やチッソの職員まで参加している。
こういう共生のネットワーキングを成り立たせるのにバナキュラーな言葉が重要な役目を果たしています。母の言葉であるし、その地域の言葉ですね。 水俣で見るとよくわかります。例えば「もやい」という言葉を使います。連帯なんて絶対にいわない。もやいとは、船と船を繋ぐこと、人と人を繋ぐこと。お寺に一緒に行こうっていうときに「お寺にもようて行こうもんな」っていいます。もやうという動詞を使いします。日常語です。市民と漁民とのもやいと言う。それから、ほかの地域でもし使っていたら教えてもらいたんですが、「のさり」とひらがなで書くんです。「のさり」という言葉があるんです。天の賜物、贈り物っていう意味なんです。贈物っていうといいもの、と、普通思うんですけれど、不幸とか災厄までも、贈物、のさり、と言います。台風はのさりっていうんです。台風は、屋根瓦を吹き飛ばしたり、木を倒したりする。とんでもない災厄をもたらすでしょう。台風はしかし同時に魚群を引き連れてくる。だから屋根瓦が飛んでても、船を出せっていうんです。そういう両面性を含んでいる言葉ですね。
第五に、共生のネットワーキングあるいは公的な親密圏を踏まえた形で、公的な親密圏のネットワーキングのネットワーキング。ネットワーキングのネットワーキングという次元が出てくる。それは多層的な公共圏の構築ということにも繋がります。そういう現実が実際水俣で起こっている。例えば、最大級の産業廃棄物最終処分場を水俣の山奥の水源地に作ろうという話が進行しています。それに反対する人たちがたくさん出てきた。水俣病患者だけではないんです。むしろ水俣市民が立ち上がったんですね。自分たちは水俣病者に対して申し訳なかったと、そういうことが初めて言われるようになった。市長選では力を合わせて廃棄処分場建設に反対する人を市長に選んでしまった。水俣市民が音頭とりをしながら、まさに多層的な市民たちが議論を重ねながら、産業廃棄物処分場の建設に反対する活動に立ち上がっている。
普通、公共圏というと、公論の場を指します。だけど水俣を見てるとそうじゃないですね。最終処分場を作ることで市が財政的に潤うじゃないか、それは公益ではないのか、という賛成派の主張がある。そういう発言に対して、反対派はもうひとつの公益ということをいうんです。もうひとつの公益。水源地にそんなものを作ったら、水が汚染される。それから一日に 150台のダンプが、水俣市を砂塵を巻き上げて、処分場に向かうわけでしょう、そうす ると低農薬で作っている甘夏とかお茶などがもう売れなくなる。産業廃棄物処分場ができることでいくつもの困ることが出てくる。水俣という命に満ち満ちた場所を保全するということは、もうひとつの公益じゃないのかという問題の立て方をする。それから処分場反対っていった時にじゃあ別のところに作るのならいいのかという意地悪な問いが返ってくる。それに対する答えもまたあるんです。
水俣では実際、自分たちのゴミを自分たちで処理できる、施設を持っているんです。ゴミの分別っていうことでいえば、これは日本でも最高の水準に達するくらいのことをやってるんですよ。水俣病を起こした水俣の環境としてそういう方法論をしっかり行政も作ってきた。公共圏を構成するものとして、公論、公益と共にもう一つ、公的な決定ということがあります。公論の次元でいろんな意見を述べ合うとしても、結局行政が企業と結託して、ある決定をしてしまうということがあるわけでしょう。それっておかしいのではないか。市民自身が決定に関わることができないのはおかしい。ちょうどその時に市長選挙があった。それで処分場建設に反対する人を、市長に選んじゃった。今まで市長だった人は水俣が疲弊しているから産業を活性化すると。そのために処分場を呼び入れていくっていう考え方だったんです。一応処分場問題は中立といってるんですが、そういう処分場容認派と反対派が市長選に立ったんですね。そしたらみごとに反対派の人が圧倒的な形で、市長に選ばれた。だから市民が市長ぐるみで県に、処分場建設を認めるな、っていうことをいってるわけです。公論の次元でも、いくつもの集会を開いたり、市役所の場を借りて、賛成派と反対派が話し合うこともやってるんです。非常に多層的な仕方で、公論の次元でも、積極的な参加が見られる。言葉だけじゃないでしょう。身体を張る人も出てくる。その処分場の予定地に行って、座り込みをするといったことをやったんですよ。そういうこともひとつの言葉です。きわめて身体性を孕んでいる公論になるんです。
そういう、公益と公論と公的決定、この 3つを含んでいる、公共圏ですね。従来の公共圏論のメディアに偏っている、公論に偏っている公共圏と一味違う新しい公共圏が出てきますね。人間の政治という視座をしっかり保ってい ると別の公共圏が出てくるんだ、ということだと思いますね。
（天田）栗原先生、どうもありがとうございました。それでは、もう始まって 2時間半経っていますので、一回休憩を 10分とりたいと思います。45分に再開にしたいと思います。それでは一回休憩にしたいと思います。
□立命館大学グローバルＣＯＥプログラム「生存学」創成拠点 20080307 『時空から／へ――水俣／アフリカ…を語る栗原彬・稲場雅紀』，立命館大学生存学研究センター，生存学研究センター報告２，157p. ISSN 1882-6539
